Les autres philosophes | Philosophie pour enfants ou adultes: Une chose qui pense

Une chose qui pense

Enquête dans la philosophie de l'esprit moderne et contemporaine

Comment concevons-nous la pensée, l’intelligence, la perception ? Une machine pourrait-elle penser ? Dans l’imaginaire moderne, notamment cinématographique, quelle conception de l’esprit, de la pensée, de l’intelligence, et du corps, le personnage de la machine incarne-t-il ? Qu’est-ce qu’une machine ? La pensée ou la perception est-elle explicable de façon mécanique ou informatique, en terme d’«information», de dé/codage mécanique de l’information ? Quelle conception de l’esprit, de la pensée et de l’intelligence l’analogie entre esprit, programme informatique, cerveau et machine informatique implique-t-elle ? Comment concevons-nous le concept d’«information» ? Quels arguments peut-on concevoir et imaginer contre la conception computationnelle de l’esprit et contre le matérialisme ou le physicalisme ? En quoi la conscience pose-t-elle un problème difficile à la conception computationnelle de l’esprit ? Ou bien encore, que signifie, et que change, le passage de la distinction conceptuelle du corps et de l’âme à la distinction conceptuelle du corps et de l’esprit ?...

Cette proposition originale d’ateliers philosophie est basée sur l’examen de quelques-uns des plus étonnants, des plus imaginatifs, exotiques et originaux, des plus profonds et des plus beaux arguments philosophiques conçus dans la philosophie de l’esprit moderne et contemporaine : le Moulin de Leibniz (1714), le sophisme de l’homoncule critiqué par Maurice Merleau-Ponty (1945) et par John Searle (1990 et 1992), l’argument de la nécessité de l’identité de Saul Kripke (1970), l’argument du fossé explicatif de Joseph Levine (1983), la Chambre chinoise (1980) et autres arguments de John Searle (1990 et 1992), Mary la neuroscientifique, l’argument de la connaissance conçu par Frank Jackson (1982 et 1986) ou bien encore l’argument zombie de David Chalmers (1996) !


Le Moulin de Leibniz
Argument de Gottfried Wilhelm Leibniz (1714)

On est obligé d’ailleurs de confesser que la Perception et ce qui en dépend est inexplicable par des raisons mécaniques, c’est-à-dire par les figures et par les mouvements. Et feignant qu’il y ait une Machine, dont la structure fasse penser, sentir, avoir perception, on pourra la concevoir agrandie en conservant les mêmes proportions, en sorte qu’on y puisse entrer comme dans un moulin. Et cela posé, on ne trouvera en la visitant au dedans que des pièces qui poussent les unes les autres, et jamais de quoi expliquer une perception. Ainsi c’est dans la substance simple et non dans le composé, ou dans la machine, qu’il le faut chercher.

Gottfried Wilhelm Leibniz
Monadologie §17

Pour ce qui est maintenant de la Pensée, il est sûr qu’elle ne saurait être une modification intelligible de la matière, c’est-à-dire que l’être sentant ou pensant n’est pas une chose machinale comme une montre ou un moulin, en sorte qu’on pourrait concevoir des grandeurs, figures et mouvements dont la conjonction machinale pût produire quelque chose de pensant et même de sentant dans une masse où il n’y eut rien de tel, qui cesserait aussi de même par le dérèglement de cette machine.

Gottfried Wilhelm Leibniz
Préface aux Nouveaux essais sur l’entendement humain


Le sophisme de l’homoncule
Argument de Maurice Merleau-Ponty (1945) et John Searle (1990)

De deux choses l’une, en effet : ou bien je me considère au milieu du monde, inséré en lui par mon corps qui se laisse investir par les relations de causalité, et alors « les sens » et « le corps » sont des appareils matériels et ne connaissent rien du tout ; l’objet forme sur les rétines une image, et l’image rétinienne se redouble au centre optique d’une autre image, mais il n’y a là que des choses à voir et personne qui voie, nous sommes renvoyés indéfiniment d’une étape corporelle à l’autre, dans l’homme nous supposons un « petit homme » et dans celui-ci un autre sans jamais arriver à la vision ; — ou bien je veux vraiment comprendre comment il y a vision, mais alors il me faut sortir du constitué, de ce qui est en soi, et saisir par réflexion un être pour qui l’objet puisse exister.

Maurice Merleau-Ponty,
Phénoménologie de la perception, p. 274

Deuxième difficulté : le sophisme de l’homoncule est endémique au cognitivisme

La plupart des ouvrages que j’ai vus en théorie computationnelle de l’esprit commettent une variante quelconque du sophisme de l’homoncule. L’idée toujours est de traiter le cerveau comme s’il y avait un quelconque agent à l’intérieur en train de l’utiliser pour calculer. Un cas typique est David Marr (1982) qui décrit la tâche de la vision comme procédant d’un champ visuel bidimensionnel sur la rétine à une description du monde extérieur comme sortie du système visuel. La difficulté est : Qui est en train de lire la description ?

John Searle,
Is the Brain a Digital Computer?
repris dans 1992, La redécouverte de l’esprit, p. 284


L’argument de la nécessité de l’identité
Argument de Saul Kripke (1970)

Je voudrais maintenant parler du problème des énoncés d’identité. Sont-ils nécessaires ou contingents ? La question a récemment fait l’objet de controverses en philosophie. […] Il y a encore un autre type d’identité qui a retenu l’attention des philosophes : ce sont ceux qu’on rencontre dans les théories scientifiques. […] Nous identifions la chaleur au mouvement des molécules, le son à une certaine perturbation des ondes dans l’air, et ainsi de suite. À propos de ces énoncés, on soutient généralement la thèse suivante : premièrement, que ce sont à l’évidence des identités contingentes ; […] Deuxièmement, il y a un certain nombre de philosophes qui ont bien de la chance d’avoir de tels exemples à leur disposition. Pourquoi ? Essentiellement parce que ces philosophes, dont les idées sont largement diffusées, défendent à propos des concepts psychologiques une thèse appelée « la thèse de l’identité ». Ils pensent, par exemple, que la douleur n’est qu’un certain état matériel du cerveau ou du corps, ou ce que vous voudrez — disons, la stimulation des fibres nerveuses (peu importe exactement quoi). […]
Ma conception d’ensemble est toutefois la suivante. Premièrement, les identifications théoriques caractéristiques comme « La chaleur est le mouvement des molécules » ne sont pas des vérités contingentes, mais des vérités nécessaires ; […] Deuxièmement, la façon dont il est apparu qu’elles sont des vérités nécessaires est, à mon sens, entièrement différente de la façon dont il pourrait apparaître que les identités esprit-cerveau sont soit des vérités nécessaires, soit des vérités contingentes.

Soit « A » le nom d’une sensation de douleur particulière, et soit « B » le nom de l’état du cerveau correspondant ou de l’état du cerveau avec lequel un certain théoricien de l’identité souhaite identifier A. De prime abord, il paraît logiquement possible que B existe (le cerveau de Jones pourrait être exactement dans cet état à l’instant en question) sans que Jones ressente la moindre douleur, et donc sans la présence de A. Encore une fois, le théoricien de l’identité ne peut pas admettre cette possibilité et continuer comme si de rien n’était ; la cohérence et le principe de la nécessité des identités entre désignateurs rigides 1 interdisent une telle option. Si A et B étaient identiques, l’identité devrait être nécessaire.

Saul Kripke,
La logique des noms propres (Naming and Necessity), p. 86-88 et p. 134-135
1 Saul Kripke précise p. 36 : Employons quelques termes de façon quasi technique : nous appellerons quelque chose un « désignateur rigide » si dans tous les mondes possibles il désigne le même objet, et un « désignateur non rigide » ou « accidentel » si ce n’est pas le cas. […]
Une des thèses intuitives que je vais soutenir dans ces conférences est la suivante : les noms sont des désignateurs rigides.

La thèse de Saul Kripke peut être énoncée comme suit :

T1: Si un énoncé d’identité entre désignateurs rigides (par exemple, « Les chats sont des animaux », « L’eau est H2O », « La chaleur est le mouvement des molécules » ou « La douleur est la stimulation des fibres-C ») est vrai, il est nécessairement vrai.

Le raisonnement de Saul Kripke se déroule logiquement comme suit :

P1 : Il est concevable que tel état physique (p) ne soit pas identique à tel état mental (q).
P2 : S’il est concevable que p ∧ ~q, il est (métaphysiquement) possible que p ∧ ~q.
C1 : Il est possible que tel état physique ne soit pas identique à tel état mental.
P3 : Or toute identité vraie est nécessairement vraie (T1).
C2 : Donc un état mental n’est pas (identique à) un état physique.


L’argument du fossé explicatif
Argument de Joseph Levine (1983)

Maintenant, quelle est la situation avec l’énoncé « La douleur est la stimulation des fibres-C » ? Qu’est-ce qui est expliqué en apprenant que la douleur est la stimulation des fibres-C ? Et bien, on pourrait dire qu’en fait pas mal est expliqué. Si nous croyons qu’une partie du concept exprimé par le terme « douleur » est celui d’un état qui joue un certain rôle causal dans notre interaction avec l’environnement (par exemple, elle nous alerte d’un dommage, elle nous fait tenter d’éviter des situations dont nous croyons qu’elles l’entraîneront, etc.), (2) explique les mécanismes sous-jacents à l’exécution de ces fonctions. […]
Bien sûr, ce qui précède est précisément l’histoire fonctionnaliste. Évidemment, il y a quelque chose de juste à propos d’elle. En effet, nous sentons bien que le rôle causal de la douleur est crucial pour notre concept de douleur, et que découvrir les mécanismes par lesquels ce rôle causal est effectué explique une facette importante de ce qu’il y a à découvrir au sujet de la douleur. Cependant, il y a davantage dans notre concept de douleur que son rôle causal, il y a son caractère qualitatif, comment ça fait ; et ce qui est laissé inexpliqué par la découverte de la stimulation des fibres-C est pourquoi la douleur doit se faire sentir comme elle le fait !



Le visible et le code : les Méditations métaphysiques de Rick Deckard
Allusion à la matrice des principaux arguments philosophiques contemporains contre le matérialisme en philosophie de l’esprit, et à The Matrix (1999) : Descartes, et le code, vert («Géométrie naturelle»), de la dé/figuration du visible dans la théorie cartésienne de la perception, d'après le Portrait de René Descartes (détail) par Frans Hals, 1649.

La Chambre chinoise
Argument de John Searle (1980)

Supposons que je sois enfermé dans une chambre et que l’on me donne une grande liasse d’écriture chinoise. Supposons en outre (ce qui est en effet le cas) que je ne connais pas le chinois, écrit ou parlé, et que je ne suis même pas sûr que je pourrais reconnaître l’écriture chinoise en tant qu’écriture chinoise distincte, disons, de l’écriture japonaise ou de gribouillis insignifiants. Pour moi, l’écriture chinoise est seulement de nombreux gribouillis insignifiants. Maintenant supposons en outre qu’après cette première liasse d’écriture chinoise on me donne une seconde liasse d’écriture chinoise accompagnée d’un jeu de règles pour corréler la seconde liasse à la première. Les règles sont en anglais, et je comprends ces règles aussi bien que tout autre locuteur dont la langue anglaise est la langue maternelle. Elles me permettent de corréler un ensemble de symboles formels avec un autre ensemble de symboles formels, et tout ce que « formel » signifie ici est que je peux identifier les symboles entièrement par leurs formes. Maintenant supposons que l’on me donne une troisième liasse de symboles chinois avec quelques instructions, à nouveau en anglais, qui me permettent de corréler les éléments de cette troisième liasse avec les deux premières liasses, et ces règles m’apprennent comment renvoyer certains symboles chinois de certaines sortes de formes en réponse à certaines sortes de formes données dans la troisième liasse. Alors que je l’ignore, ceux qui me donnent tous ces symboles appellent la première liasse un « script », la seconde une « histoire », et la troisième « questions ». De plus, ils appellent les symboles que je leur renvoie en réponse à la troisième liasse « réponses aux questions », et appellent « programme » le jeu de règles en anglais qu’ils m’ont donné.
Maintenant, pour compliquer un peu l’histoire, imaginons que ces gens me donnent aussi des histoires en anglais, que je comprends, ils me posent ensuite des questions en anglais au sujet de ces histoires, et je leur renvoie des réponses en anglais. Supposons aussi qu’après un moment je deviens si bon à suivre les instructions pour manipuler les symboles chinois et que les programmeurs écrivent si bien les programmes que du point de vue extérieur — c’est-à-dire, depuis le point de vue de quelqu’un en dehors de la chambre dans laquelle je suis enfermé — mes réponses aux questions sont absolument indiscernables de celles des locuteurs chinois natifs. En regardant simplement mes réponses personne ne peut dire que je ne parle pas un mot de chinois. Supposons aussi que mes réponses aux questions en anglais sont, comme elles le seraient certainement, indiscernables de celle d’un autre locuteur anglais natif, pour la simple raison que je suis un locuteur anglais natif. Du point de vue extérieur — du point de vue de quelqu’un lisant mes « réponses » — les réponses aux questions en chinois et aux questions en anglais sont également bonnes. Mais dans le cas du chinois, à la différent du cas anglais, je produis les réponses en manipulant des symboles formels ininterprétés. Pour autant que le chinois est concerné, je me comporte simplement comme un ordinateur ; j’accomplis des opérations computationnelles sur des éléments formellement spécifiés. Pour les besoins du chinois, je suis simplement une instanciation du programme informatique.

John Searle
Minds, Brains, and Programs
Behavioral and Brain Sciences, Vol. 3, Issue 3 (September 1980)

La Chambre chinoise
Argument de John Searle (1990 et 1992) :
La sémantique n’est pas intrinsèque à la syntaxe

L’idée de base du modèle computationnel de l’esprit est que l’esprit est le programme et le cerveau le matériel informatique d’un système computationnel. Un slogan que l’on voit souvent est « l’esprit est au cerveau ce que le programme est au matériel informatique. »
Commençons notre enquête sur cette assertion en distinguant trois questions :

1. Le cerveau est-il un ordinateur numérique ?
2. L’esprit est-il un programme d’ordinateur ?
3. Les opérations du cerveau peuvent-elles être simulées sur un ordinateur numérique ?

J’aborderai 1 mais pas 2 ou 3. Je pense que 2 peut être résolue de façon décisive par la négative. Puisque les programmes sont définis de façon purement formelle ou syntaxique et puisque les esprits ont des contenus mentaux intrinsèques, il s’ensuit immédiatement que le programme ne peut par lui-même constituer l’esprit. La syntaxe formelle du programme ne garantit pas d’elle-même la présence de contenus mentaux. Je l’ai montré il y a une dizaine d’années dans l’argument de la Chambre chinoise (Searle, 1980). Un ordinateur, moi par exemple, pourrait effectuer les étapes du programme pour telle capacité mentale, telle que comprendre le chinois, sans comprendre un mot de chinois. L’argument repose sur cette simple vérité logique que la syntaxe n’est pas identique à, ni n’est d’elle-même suffisante pour, la sémantique. La réponse à la seconde question est donc à l’évidence « Non ».

John Searle
Is the Brain a Digital Computer?
Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association,
Vol. 64, No. 3 (November 1990), repris en 1992 dans La redécouverte de l’esprit, p. 269

La Chambre chinoise
Argument de John Searle (1990 et 1992) :
La syntaxe n’est pas intrinsèque à la physique

Des notions telles que calcul, algorithme et programme ne nomment pas des propriétés physiques intrinsèques des systèmes. […]
Il s’agit là d’un argument différent de celui de la Chambre chinoise, et j’aurais dû le voir il y a dix ans, ce que je n’ai pas fait. L’argument de la Chambre chinoise montrait que la sémantique n’est pas intrinsèque à la syntaxe. Le point distinct et différent que je souhaite avancer à présent est que la syntaxe n’est pas intrinsèque à la physique. Pour les besoins de l’argumentation d’origine, je partais simplement du principe que la caractérisation syntaxique de l’ordinateur n’était pas problématique. Mais c’est une erreur. Il n’y a aucun moyen de découvrir que quelque chose est intrinsèquement un ordinateur numérique parce que la caractérisation qui en est faite en tant qu’ordinateur numérique est toujours relative à un agent ou observateur qui assigne une interprétation syntaxique aux propriétés purement physiques du système. […]
Le point que j’avance ici, et l’essence de cet argument, c’est que d’après les définitions classiques du calcul, les traits computationnels sont relatifs à l’observateur. Ils ne sont pas intrinsèques.

John Searle
Is the Brain a Digital Computer?
Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association,
Vol. 64, No. 3 (November 1990), repris en 1992 dans La redécouverte de l’esprit, p. 282


Mary la neuroscientifique
Argument de la connaissance de Frank Jackson (1982)

Mary est une brillante savante qui est, peu importe la raison, forcée d’effectuer ses recherches sur le monde depuis une chambre noire et blanche via un moniteur de télévision noir et blanc. Elle se spécialise en neurophysiologie de la vision et acquiert, supposons-le, toute l’information physique qu’il est possible d’acquérir concernant les phénomènes nerveux qui se produisent en nous lorsque nous voyons des tomates mûres, ou lorsque nous voyons le ciel, et utilisons des termes comme « rouge », « bleu », et ainsi de suite. […]
Qu’adviendra-t-il quand Mary est libérée de sa chambre noire et blanche ou si un moniteur de télévision couleur lui est donné ? Apprendra-t-elle quelque chose ou non ? Il semble tout à fait évident qu’elle apprendra quelque chose au sujet du monde et de notre expérience visuelle du monde. Mais alors il est inévitable que sa connaissance précédente était incomplète. Mais elle avait toutes les informations physiques. Par conséquent il y a davantage à avoir que cela, et le physicalisme est faux.

Frank Jackson
Epiphenomenal Qualia
The Philosophical Quarterly, Vol. 32, No. 127 (April, 1982)

Ce que Mary ne connaissait pas
Argument de la connaissance de Frank Jackson (1986)

Mary est confinée dans une chambre noire et blanche, est éduquée à travers des livres noirs et blancs et à travers des cours diffusés sur un téléviseur noir et blanc. De cette façon elle apprend tout ce qu’il y a à connaître au sujet de la nature physique du monde. Elle connaît tous les faits physiques à propos de nous et de notre environnement, au sens large de « physique » incluant tout en physique, chimie et neurophysiologie achevées, et tout ce qu’il y a à connaître au sujet des faits en cause et en relation consécutifs à tout cela, incluant bien sûr les rôles fonctionnels. Si le physicalisme est vrai, elle connaît tout ce qu’il y a à connaître. Car supposer le contraire est supposer qu’il y a davantage à connaître que chaque fait physique, et c’est justement ce que le physicalisme dénie.
Le physicalisme n’est pas la thèse non-controversée selon laquelle le monde actuel est largement physique, mais la thèse provocante selon laquelle il est entièrement physique. […]
Il semble, cependant, que Mary ne connaît pas tout ce qu’il y a à connaître. Car quand elle est libérée de la chambre noire et blanche et qu’un téléviseur couleur lui est donné, elle apprendra ce que c’est (what it is like) que voir quelque chose de rouge, disons. Cela est à raison décrit comme apprentissage (learning) — elle ne dira pas « ho, hum ». Par conséquent, le physicalisme est faux. C’est l’argument de la connaissance contre le physicalisme dans l’une de ses manifestations.

Frank Jackson
What Mary didn’t Know
The Journal of Philosophy, Vol. 83, Issue 5 (May, 1986)


Le zombie de David Chalmers
Argument de David Chalmers (1996)


ARGUMENT 1 : LA POSSIBILITÉ LOGIQUE DES ZOMBIES

La façon la plus évidente d’étudier la survenance logique de la conscience est de considérer la possibilité d’un zombie : quelqu’un ou quelque chose physiquement identique à moi (ou à n’importe quel autre être conscient), mais entièrement dépourvu d’expérience consciente. Au niveau global, nous pouvons considérer la possibilité logique d’un monde zombie : un monde physiquement identique au nôtre, mais dans lequel il n’y a absolument aucune expérience. Dans un tel monde, tout le monde est un zombie.
Examinons donc mon jumeau zombie. Cette créature est identique à moi à la molécule près, toutes ses propriétés de niveau inférieur, postulées par une physique achevée, sont identiques aux miennes, mais elle est entièrement dépourvue d’expérience consciente, son intérieur est vide. (Certains pourraient en parler comme d’une chose, mais je préfère la traiter comme une personne ; j’ai de l’affection pour mon jumeau zombie). Pour nous faire une idée, imaginons que j’aie l’expérience de belles sensations vertes en regardant des arbres par la fenêtre, des expériences gustatives agréables en mâchant une barre chocolatée, et que j’éprouve une sensation douloureuse dans mon épaule droite.
Que se passe-t-il dans mon jumeau zombie ? Physiquement identique à moi, nous pouvons également supposer qu’il se trouve dans un environnement identique au mien. Il sera certainement identique à moi fonctionnellement : il traitera le même type d’information, réagira de la même façon aux entrées, sa configuration interne sera modifiée de façon appropriée et un comportement indiscernable du mien en résultera. Il percevra les arbres au dehors ainsi que le goût du chocolat, au sens fonctionnel. Tout cela s’ensuit logiquement du fait qu’il est physiquement identique à moi, en vertu des analyses fonctionnelles des notions psychologiques. Il sera même « conscient » aux sens fonctionnels décrits plus haut — il sera éveillé, capable de rendre compte du contenu de ses états internes, de porter son attention sur divers endroits, etc. En revanche, aucune de ces fonctions ne s’accompagnera d’une expérience consciente. Il n’y aura aucun ressenti phénoménal. Être un zombie ne fait aucun effet.

David Chalmers
L’esprit conscient, p. 145-146