Les autres philosophes | Philosophie pour enfants ou adultes: L'Argument métaphysique

L'Argument métaphysique

Enquête logique sur l'argument sur l'existence de Dieu

À maman, Nadine Sourdeix, 1955–2018

Qu'est-ce qu'un argument philosophique ? Comment concevoir, au double sens du terme, un argument ?, question qui implique au moins deux questions : Comment concevoir une idée ? et Qu'est-ce qu'une conséquence logique ? Qu'est-ce qui différencie une conséquence logique d'un raisonnement d'une conclusion qui ne s'ensuit pas logiquement des prémisses ? La vérité des prémisses d'un raisonnement implique-t-elle la vérité de la conclusion ? La vérité de la conclusion d'un raisonnement implique-t-elle la vérité des prémisses ? Quelle relation y a-t-il entre l'ordre réel des choses et l'ordre logique des moments logiques et chronologiques du raisonnement, l'invention logique du raisonnement ? Quel est l'ordre logique en et par lequel questions & réponses s'ensuivent logiquement ou nécessairement les unes des autres ? Qu'est-ce que l'analyse logique ? Dans quel ordre logique l'analyse procède-t-elle et pourquoi ? Comment procède l'analyse logique d'un argument, des principes logiques et métaphysiques sur lesquels il se fonde, des prémisses, et des concepts logiques et métaphysiques dont il se compose et en lesquels son analyse logique se résout ? Comment concevoir des objections à un argument ? Comment concevoir des réponses aux objections ?
Ce projet d’ateliers philosophie originaux en cours de création est consacré à l'âme du questionnement philosophique, l'argumentation, à travers la découverte et l'analyse logique du meilleur argument philosophique pensable, conçu par quelques-uns des meilleurs philosophes et logiciens de tous les temps.

L'Argument métaphysique se trouve au centre des deux disciplines philosophiques par excellence : la logique et la métaphysique. Il est l'argument des arguments, l'argument dont la conception et l'analyse sollicitent et exercent les meilleures connaissances pensables en matière logique et l'argument qui implique de poser les questions logiques portant sur la nature des concepts logiques, des principes logiques et des opérations logiques elles-mêmes – l'idée, la question et la réponse, l'argument, l'implication, la conséquence et l'inconséquence, la contradiction, l'impossible et le nécessaire, le faux et le vrai, l'ordre logique, l'analyse, etc. ;
il est aussi l'argument en lequel toutes les questions métaphysiques – la question du sens de l'être, la question logico-métaphysique des universaux, et du triangle sémantique des mots, des concepts et des choses, la question des transcendantaux (l'un, le vrai, le bien, l'étant, la chose, le quelque chose), la question de la distinction (réelle, modale ou bien formelle ou de raison ?) de l'essence et de l'existence de l'étant, la question du sujet de la métaphysique (Dieu ou l'être ?), la question de la polysémie (équivocité, analogie ou univocité ?) de l'être, la question de la nature de la logique et de la pensée elle-même – se rencontrent et s'ensuivent logiquement les unes des autres.


Argument par l'impossibilité de la non existence réelle de Dieu
démontré par la réduction à l'absurde de la négation de son existence réelle
Unique argument du Proslogion (1070) d'Anselme de Cantorbéry (c. 1033–1109)

…à part moi je me mis à chercher, si d'aventure il se pouvait découvrir un unique argument, qui n'eût besoin de nul autre que de soi seul pour se prouver,
et qui à lui seul établît que Dieu est vraiment, et qu'il est le bien suprême n'ayant besoin de nul autre
Anselme, Préambule au Proslogion


Manuscrit (détail) du XIIe s. du Proslogion d'Anselme. Abbaye Notre-Dame de Cîteaux, ms 182 (146) fol. 76 v°. Source : Bibliothèque municipale de Dijon. Le texte dit :
Chapitre II : Que vraiment Dieu est

Donc, Seigneur, qui donnes l'intelligence à la foi, donne-moi, autant que tu le trouves bon d'intelliger, que tu es comme nous le croyons, et que tu es ce que nous croyons. Et en effet nous te croyons être quelque chose dont rien de plus grand ne peut être pensé.
Une telle nature n'est-elle pas, parce que l'insensé a dit en son cœur « Dieu n'est pas » ?
Mais il est certain que ce même insensé, quand il entend cela même que je dis, quelque chose dont rien de plus grand ne peut être pensé, intellige ce qu'il entend, et que ce qu'il intellige est en son intellect, même s'il ne l'intellige pas être. Car une chose est que la chose soit en l'intellect, une autre d'intelliger la chose être. […]
Même l'insensé doit donc convenir être au moins en l'intellect quelque chose dont rien de plus grand ne peut être pensé, puisqu'il intellige ce qu'il entend, et que tout ce qui est intelligé est dans l'intellect.
Et certainement ce dont plus grand ne peut être pensé, ne peut être en le seul intellect. Car s'il est au moins en le seul intellect, il peut être pensé être en lui et en réalité, ce qui est plus grand.
Donc si ce dont plus grand ne peut être pensé est dans le seul intellect, alors cela même dont plus grand ne peut être pensé, est ce dont plus grand peut être pensé. Mais certainement ceci ne peut être.
Existe donc sans aucun doute quelque chose dont plus grand ne peut être pensé, et en l'intellect et en réalité.

Chapitre III : Qu'il ne peut être pensé ne pas être

Cela est assurément si vraiment, qu'il ne peut être pensé ne pas être. Car peut être pensé être quelque chose, ce dont il ne peut être pensé ne pas être ; ce qui est plus grand que ce dont il peut être pensé ne pas être. Par conséquent si ce dont plus grand ne peut être pensé peut être pensé n'être pas, alors cela même dont plus grand ne peut être pensé, n'est pas ce dont plus grand ne peut être pensé, ce qui ne peut convenir. Est donc si vraiment quelque chose dont plus grand ne peut être pensé, qu'il ne peut être pensé ne pas être.

Argumentaire
La négation de la négation

1ᵉ question : Qu'est-ce que le raisonnement par l'absurde ou par réduction à l'impossible ?
Analyse logique de la reductio ad absurdum ou reductio ad impossibile

Qu'est-ce que le raisonnement par l'absurde ? Sur quels principes logiques se fonde-t-il ? Et comment ? Le raisonnement par réduction à l'absurde ou par réduction à l'impossible consiste par la négation contradictoire de la conséquence logique à démontrer, à supposer vraie cette négation, et à en déduire une contradiction.
Par le principe de non-contradiction, selon lequel il est impossible que les contradictoires soient simultanément vraies, la contradiction est fausse. Par le principe logique selon lequel si le conséquent est faux l'antécédent l'est, la contradiction implique en retour la fausseté de la négation initiale de la conséquence, et par le principe du tiers exclu (tertium non datur) selon lequel deux propositions contradictoires ne peuvent être simultanément fausses, la vérité de la conséquence niée s'ensuit donc nécessairement ou logiquement.

Principe :
De l'être à la possibilité la conséquence vaut. Contraposé : De l'impossibilité au non être la conséquence vaut.
De la possibilité à la possibilité d'être pensé la conséquence vaut. Contraposé : De l'impossibilité d'être pensé à l'impossibilité la conséquence vaut.

Tableau des conséquences logiques :
A. Est → Peut être → Peut être pensé être.
B. N'est pas → Peut ne pas être → Peut être pensé ne pas être.
C. Ne peut être pensé être → Ne peut être → N'est pas.
D. Ne peut être pensé n'être pas → Ne peut pas ne pas être → Est.


2ᵉ : Impossibilité logique, impossibilité et logique

Le mouvement logique du raisonnement par l'absurde consiste donc à passer par le faux pour parvenir au vrai, et plus exactement à conclure de l'impossible au nécessaire, de ce qui ne peut pas être à ce qui ne peut pas ne pas être.

3ᵉ : La négation de la négation

4ᵉ : De quoi la négation de l'être de Dieu est-elle la négation ?

5ᵉ : Penser
ce sans quoi rien ne peut être pensé
et ce dont rien de plus grand ne peut être pensé

Qu'est-ce que la pensée ne peut pas ne pas penser ? Quelle relation y a-t-il entre ce sans quoi la pensée ne peut penser, ce sans quoi rien ne peut être penséles principes logiques sine qua non de la pensée elle-même – et ce dont rien de plus grand ne peut être pensé ?


Choix de lectures philosophiques
Anselme de Cantorbéry, Monologion ; Proslogion
Étienne Gilson, Sens et nature de l'argument de saint Anselme
Jean Paulus, Henri de Gand et l'argument ontologique
Henry of Ghent, Summa quaestionum ordinarium: Questions on God’s Existence and Essence (Articles 21–24)
Alexandre Koyré, L'idée de Dieu dans la philosophie de St. Anselme
Jules Vuillemin, Le Dieu d'Anselme et les apparences de la raison
Paul Gilbert, Dire l'Ineffable. Lecture du Monologion de S. Anselme
Id., Le Proslogion de S. Anselme. Silence de Dieu et joie de l'homme
Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, Por qué la prueba de Anselmo en el Proslogion no es un argumento ontológico
Toivo J. Holopainen, Anselm's Argumentum and the Early Medieval Theory of Argument
György Geréby, What Anselm and Gaunilo told each other
Paul E. Oppenheimer and Edward Zalta, On the Logic of the Ontological Argument ;
Id., A Computationally-Discovered Simplification of the Ontological Argument
Jean-Pierre Desclés, La double négation dans l’Unum Argumentum analysé à l’aide de la logique combinatoire
Alexander Baumgarten, L'Argument infini. Saint Anselme et le concept de hiérarchie du monde
Eileen Carroll Sweeney, Anselm of Canterbury and the Desire for the Word
Günther Eder and Esther Ramharter, Formal reconstructions of St. Anselm's ontological argument
Petr Dvořák, Self-Evident Propositions in Late Scholasticism: The Case of “God Exists”



Argument par l'idée de Dieu
démontré par l'analyse de l'idée de l'infini et par réduction à l'impossible
Argument par l'essence de Dieu
démontré par l'analyse de l'essence du parfait et par réduction à l'impossible
Argument de la IIIᵉ et Argument de la Vᵉ des Méditations métaphysiques (1641) de René Descartes (1596–1650)

Le secret de toute la méthode consiste à regarder avec soin en toutes choses ce qu'il y a de plus absolu.
René Descartes, VIᵉ des Règles utiles et claires pour la direction de l'esprit en la recherche de la vérité

Mais il se présente encore une autre voie pour rechercher si, entre les choses dont j'ai en moi les idées, il y en a quelques-unes qui existent hors de moi. À savoir, si ces idées sont prises en tant seulement que ce sont de certaines façons de penser, je ne reconnais entre elles aucune différence ou inégalité, et toutes semblent procéder de moi d'une même sorte ; mais, les considérant comme des images, dont les unes représentent une chose et les autres une autre, il est évident qu'elles sont fort différentes les unes des autres. […] De plus, celle par laquelle je me représente un Dieu souverain, éternel, infini, immuable, tout connaissant, tout puissant, et Créateur universel de toutes les choses qui sont hors de lui ; celle-là, dis-je, a certainement en soi plus de réalité objective, que celles par qui les substances finies me sont représentées.
Maintenant c'est une chose manifeste par la lumière naturelle qu'il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale que dans son effet : car d'où est-ce que l'effet peut tirer sa réalité, sinon de sa cause ? Et comment cette cause la lui pourrait-elle communiquer, si elle ne l'avait en elle-même ?
Et de là il s'ensuit, non seulement que le néant ne saurait produire aucune chose, mais aussi que ce qui est plus parfait, c'est-à-dire qui contient en soi plus de réalité, ne peut être une suite et une dépendance du moins parfait. […] Or, afin qu'une idée contienne une telle réalité objective plutôt qu'une autre, elle doit sans doute avoir de cela quelque cause, dans laquelle il se rencontre pour le moins autant de réalité formelle que cette idée contient de réalité objective. Car si nous supposons qu'il se trouve quelque chose dans l'idée qui ne se rencontre pas dans sa cause, il faut donc qu'elle tienne cela du néant ; mais, pour imparfaite que soit cette façon d'être, par laquelle une chose est objectivement ou par représentation dans l'entendement par son idée, certes, on ne peut pas néanmoins dire que cette façon et manière-là ne soit rien, ni par conséquent que cette idée tire son origine du néant. […]
Mais enfin que conclurai-je de tout cela ? C'est à savoir que, si la réalité objective de quelqu'une de mes idée est telle, que je connaisse clairement et distinctement qu'elle n'est point en moi, ni formellement, ni éminemment, et que par conséquent je ne puis pas moi-même en être la cause, il s'ensuit nécessairement que je ne suis pas seul dans le monde, mais qu'il y a encore autre chose qui existe, et qui est la cause de cette idée ; […]
Partant il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s'il y a quelque chose qui n'ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissance, toute puissante, et par laquelle moi-même, et toutes les autres choses qui sont (s'il est vrai qu'il y en ait qui existent) ont été créées et produites. Or ces avantages sont si grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l'idée que j'en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut nécessairement conclure de tout ce que j'ai dit auparavant que Dieu existe ; car, encore que l'idée de la substance soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n'aurais pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie.
IIIᵉ des Méditations métaphysiques, AT, IX, 32–33–34 et 36
Or maintenant, si de cela seul que je puis tirer de ma pensée l'idée de quelque chose, il s'ensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose, lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument, qui prouve l'existence de Dieu ? Il est certain que je ne trouve pas moins en moi son idée, c'est-à-dire l'idée d'un être souverainement parfait, que celle de quelque figure ou de quelque nombre que ce soit. Et je ne connais pas moins clairement et distinctement qu'une actuelle et éternelle existence appartient à sa nature, que je ne connais que tout ce que je puis démontrer de quelque figure ou de quelque nombre, appartient véritablement à la nature de cette figure ou de ce nombre. […] Bien qu'à la vérité cela ne paraisse pas d'abord entièrement manifeste, mais semble avoir quelque apparence de sophisme. Car, ayant accoutumé dans toutes les autres choses de faire distinction entre l'existence et l'essence, je me persuade aisément que l'existence peut être séparée de l'essence de Dieu, et qu'ainsi on peut concevoir Dieu comme n'étant pas actuellement. Mais néanmoins, lorsque j'y pense avec plus d'attention, je trouve manifestement que l'existence ne peut non plus être séparée de l'essence de Dieu, que de l'essence d'un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l'idée d'une montagne l'idée d'une vallée ; en sorte qu'il n'y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu (c'est-à-dire un être souverainement parfait) auquel manque l'existence (c'est-à-dire auquel manque quelque perfection), que de concevoir une montagne qui n'ait point de vallée.
[…] De cela seul que je ne puis concevoir Dieu sans existence, il s'ensuit que l'existence est inséparable de lui, et partant qu'il existe véritablement : non pas que ma pensée puisse faire que cela soit de la sorte, et qu'elle impose aux choses aucune nécessité ; mais, au contraire, parce que la nécessité de la chose même, à savoir de l'existence de Dieu, détermine ma pensée à le concevoir en cette façon. Car il n'est pas en ma liberté de concevoir un Dieu sans existence (c'est-à-dire un être souverainement parfait sans une souveraine perfection), comme il m'est libre d'imaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes.
Vᵉ des Méditations métaphysiques, AT, IX, 52 et 53

Argumentaire
De l'analyse de l'idée à l'idée de l'analyse

L'argumentaire par questions & réponses distinctement énumérées et ordonnées cherche à analyser ou retrouver l'ordre des raisons et à procéder selon l'ordre logique en et par lequel questions & réponses s'ensuivent logiquement les unes des autres.

1ᵉ question : Qu'est-ce qu'une idée ?

…Dans ce mot d'idée il y a ici de l'équivoque : car, ou il peut être pris matériellement pour une opération de mon entendement […] ; ou il peut être pris objectivement pour la chose qui est représentée par cette opération
Préface de l'auteur au lecteur des Méditations métaphysiques

Par la réalité objective d'une idée, j'entends l'entité ou l'être de la chose représentée par l'idée, en tant que cette entité est dans l'idée ; et de la même façon, on peut dire une perfection objective, ou un artifice objectif, etc.
Abrégé géométrique des Réponses aux IIᵉ Objections

Entre mes pensées, quelques-unes sont comme les images des choses, et c'est à celles-là seules que convient proprement le nom d'idée : comme lorsque je me représente un homme, ou une Chimère, ou le Ciel, ou un Ange, ou Dieu même.
IIIᵉ des Méditations métaphysiques, AT, IX, 29
Chimère logique médiévale, dont la queue de dragon végétale figure la division de la supposition des termes (personnelle, matérielle, etc.).
Auteur anonyme, 1980. Source, histoire et analyse logique : Paul Vincent Spade's website

L'analyse de l'idée y distingue donc deux éléments simples, ou plutôt, distingue en l'idée sa double réalité (la réalité formelle de l'idée et la réalité objective de l'idée) : être pensée, au sens strict pensée par l'entendement ; être idée d'une chose. L'analyse de l'idée doit donc se dédoubler et se poursuivre doublement, dans une double perspective : dans la perspective de la pensée, et dans la perspective de l'objet de l'idée.


2ᵉ : De quoi l'idée est-elle l'idée ? Quel est l'objet (la réalité objective) d'une idée ?

En dernière analyse, l'idée est soit l'idée de l'infini, soit l'idée d'une chose finie.


3ᵉ : L'idée de l'infini est-elle seconde et négative ou la première et la plus positive (vera idea) des idées ?

Et je ne dois pas imaginer que je ne conçois pas l'infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière : puisqu'au contraire je vois manifestement qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j'ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l'infini, que du fini, c'est-à-dire de Dieu, que de moi-même. Car comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute et que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avais en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature ?
IIIᵉ des Méditations métaphysiques, AT, IX, 36

Il n'est pas vrai que nous concevions l'infini par la négation du fini, vu qu'au contraire toute limitation contient en soi la négation de l'infini.
Réponses aux Vᵉ Objections, AT, VII, 365

Il est très vrai de dire que nous ne concevons pas l'infini par la négation de la limitation, et de ce que la limitation contient la négation de l'infini on infère à tort que la négation de la limitation contient la connaissance de l'infini ; parce que, ce par quoi l'infini diffère du fini est réel et positif ; au contraire, la limitation, par quoi le fini diffère de l'infini est non-être, ou négation de l'être ; or, ce qui n'est pas ne peut nous conduire à la connaissance de ce qui est ; c'est au contraire à partir de la connaissance de la chose que doit être perçue sa négation.
Lettre de Descartes à Hyperaspistes d'août 1641, AT, III, 426-27

Or je dis que la notion que j'ai de l'infini est en moi avant celle du fini, pour ce que, de cela seul que je conçois l'être ou ce qui est, sans penser s'il est fini ou infini, c'est l'être infini que je conçois ; mais, afin que je puisse concevoir un être fini, il faut que je retranche quelque chose de cette notion générale de l'être, laquelle doit par conséquent précéder.
Lettre de Descartes à Clerselier du 23 avril 1649, AT, V, 356


4ᵉ : Quelle est la mesure de la quantité de perfection ou de réalité de l'objet (de la réalité objective) d'une idée ?


5.1ᵉ : L'existence d'une chose est-elle contenue dans son idée ?

Dans l'idée ou le concept de chaque chose, l'existence y est contenue, parce que nous ne pouvons rien concevoir si ce n'est sous la raison de l'existence ; mais avec cette différence que, dans le concept d'une chose limitée, l'existence possible ou contingente est seulement contenue, et dans le concept d'un être souverainement parfait, la parfaite et nécessaire y est comprise.
Abrégé géométrique des Réponses aux IIᵉ Objections, AT, IX, 128


5.2ᵉ : L'existence d'une chose est-elle contenue dans son essence ?
Quelle distinction (réelle, modale ou bien formelle ou de raison ?) y a-t-il entre l'essence et l'existence d'une chose ?

Il ne reste plus que la mineure [de l'argument par l'essence de Dieu : après que nous avons assez soigneusement recherché ce que c'est que Dieu, nous concevons clairement et distinctement qu'il appartient à sa vraie et immuable nature qu'il existe], où je confesse que la difficulté n'est pas petite. Premièrement, *parce que nous sommes tellement accoutumés dans toutes les autres choses de distinguer l'existence de l'essence, que nous ne prenons pas assez garde comment elle appartient à l'essence de Dieu, plutôt qu'à celle des autres choses ; et aussi parce que, ne distinguant pas les choses qui appartiennent à la vraie et immuable essence de quelque chose, de celles qui ne lui sont attribuées que par la fiction de notre entendement, encore que nous apercevions assez clairement que l'existence appartient à l'essence de Dieu, nous ne concluons pas toutefois de là que Dieu existe, parce que nous ne savons si son essence est immuable est vraie, ou si elle a seulement été inventée. Mais, pour ôter la première partie de cette difficulté, il faut faire distinction entre l'existence possible et la nécessaire ; et remarquer que l'existence possible est contenue dans le concept ou l'idée de toutes les choses que nous concevons clairement et distinctement, mais que l'existence nécessaire n'est contenue que dans la seule idée de Dieu. Car je ne doute point que ceux qui considéreront avec attention cette différence qui est entre l'idée de Dieu et toutes les autres idées, n'aperçoivent fort bien, qu'encore que nous ne concevions jamais les autres choses, sinon comme existantes, il ne s'ensuit pas néanmoins de là qu'elles existent, mais seulement qu'elles peuvent exister ; parce que nous ne concevons pas qu'il soit nécessaire que l'existence actuelle soit conjointe avec leurs autres propriétés ; mais que, de ce que nous concevons clairement que l'existence actuelle est nécessairement et toujours conjointe avec les autres attributs de Dieu, il s'ensuit de là que Dieu nécessairement existe.
Iᵉ Réponses aux Objections de Caterus, AT, IX, 92

OBJECTION [de Burman à *] : Mais cette distinction [de l'essence et de l'existence] est-elle légitime ? L'essence est-elle donc avant l'existence ? Et Dieu, en produisant les choses n'a-t-il produit que l'existence ?
RÉPONSE : C'est légitimement que nous séparons ces deux choses en pensée, car nous pouvons concevoir l'essence sans existence actuelle, comme la rose en hiver ; mais elles ne peuvent pas être séparées en réalité, comme on a coutume de les distinguer, parce que l'essence n'a pas été avant l'existence, qui n'est autre que l'essence existante, si bien que l'une n'est pas antérieure à l'autre et qu'elle n'est pas, non plus différente, ni distincte.
Entretien avec Burman, 16 avril 1648

Pour ce qui est de la distinction entre l'essence et l'existence, je ne me souviens pas du lieu où j'en ai parlé ; mais je distingue entre les modes proprement dits, et les attributs sans lesquels les choses dont ils sont les attributs ne peuvent être ; ou entre les modes des choses mêmes et les modes de la pensée. Pardonnez-moi si je change ici de langue pour tâcher de m'exprimer mieux. Ainsi la figure et le mouvement sont des modes proprement dits de la substance corporelle, parce que le même corps peut exister tantôt sous une figure et tantôt sous une autre ; tantôt avec du mouvement, tantôt sans mouvement ; au lieu que ni cette figure ni ce mouvement ne sauraient être sans corps. De même l'amour, la haine, l'affirmation, le doute, etc. sont de véritables modes dans l'âme : mais je ne crois pas que l'existence, la durée, la grandeur, le nombre et tous les universaux soient proprement des modes ; non plus que la justice, la miséricorde, etc., en Dieu ; mais on les appelle d'un nom plus général attributs ou manière de penser : car il y a de la différence entre connaître l'essence d'une chose, sans considérer si elle existe ou non, et connaître cette même chose comme existante ; mais cette même chose ne saurait être hors de notre pensée sans existence, non plus que sans durée ou grandeur, etc. C'est pourquoi je dis que la figure et les autres modes sont proprement distingués modalement de la substance dont ils sont modes, et qu'entre les autres attributs il y a une moindre distinction qui ne saurait être appelée modale qu'en prenant le nom de mode d'une manière générale, comme je l'ai appelée à la fin de ma réponse sur les premières objections, et qui mériterait peut-être mieux le nom de formelle ; mais pour éviter la confusion dans la première partie de ma philosophie, art. 60, où je traite expressement cette question, je l'appelle distinction de raison, c'est-à-dire raisonnée ; et comme je ne connais aucune distinction de raison raisonnante, c'est-à-dire qui n'ait aucun fondement dans les choses, car nous ne saurions rien penser sans fondement, c'est pourquoi je n'ajoute point dans cet article le nom de raisonnée, et la seule chose qui me paraît faire une difficulté sur cette matière est que nous ne distinguons pas assez les choses qui existent hors de notre pensée, des idées des choses, qui sont en notre pensée ; ainsi lorsque je pense à l'essence d'un triangle et à son existence, ces deux pensées, en tant que pensées, même prises objectivement, diffèrent modalement, en prenant le nom de mode d'une manière moins générale ; mais il n'en est pas de même du triangle qui existe hors de la pensée, dans lequel il me paraît clairement que l'essence et l'existence ne sont distinguées en aucune façon ; disons la même chose de tous les universaux ; comme lorsque je dis que Pierre est homme, la pensée par laquelle je pense à Pierre diffère modalement de celle par laquelle je pense à homme ; mais en Pierre, homme et Pierre sont la même chose, etc. Ainsi je n'admets que trois distinctions, la réelle qui est entre deux substances, la modale et la formelle ou de raison raisonnée, qui toutes trois néanmoins, en tant qu'opposées à la distinction de raison raisonnante, peuvent être appelées réelles, et en ce sens on pourra dire que l'essence est réellement distincte de l'existence ; en sorte que lorsque par essence nous entendons une chose en tant qu'elle est objectivement dans l'entendement, et que lorsque par existence nous entendons la même chose en tant qu'elle est hors de l'entendement, il est certain que ces deux chose sont réellement distinctes. Ainsi quasi toutes les controverses de la philosophie ne viennent que de ce qu'on ne s'entend pas bien les uns les autres.
Lettre de Descartes à un Révérend Père Jésuite de 1645-46, AT, IV, 348


Une question sur la nature de l'existence est donc commune à l'argument par l'idée de Dieu et à l'argument par l'essence de Dieu. Mais cette question ne se situe pas, ici et là, à la même place dans l'ordre des raisons : à la cinquième place pour le premier argument, l'argument par l'idée de Dieu, à la première pour le second argument, l'argument par l'essence de Dieu. Corrélativement, puisque la première question, 5.1ᵉ : L'existence d'une chose est-elle contenue dans son idée ?, se distingue de la seconde, 5.2ᵉ : L'existence d'une chose est-elle contenue dans son essence ?, la réponse à la première question se distingue de la réponse à la seconde question.
La question de la distinction (réelle, modale ou bien formelle ou de raison ?) de l'essence et de l'existence de l'étant s'inscrit dans une histoire longue de six siècles, de son origine dans la Métaphysique d'Avicenne (980–1037) jusqu'aux Méditations métaphysique (1641) de René Descartes (1596–1650), en passant par le traité De l'être et l'essence (ca. 1252–56) de Thomas d'Aquin (1224–1274), les Théorèmes de l'être et l'essence (ca. 1278–85) de Gilles de Rome (ca. 1245–1316), les disputes de 1276 à 1287 d'Henri de Gand (ca. 1217–1293), de Gilles de Rome et de Godefroid de Fontaines (ca. 1250–1309), le traité De l'être et l'essence (1297) de Dietrich de Freiberg (ca. 1250–1320), les Questions de Jean Duns Scot (ca. 1265–1308), et la XXXIᵉ (L'essence de l'étant fini en tant que tel, son être, et leur distinction réciproque) des Disputes métaphysiques (1597) de Francisco Suárez (1548–1617).


6ᵉ : Quelle différence y a-t-il entre l'idée vraie (idea vera) d'une chose réelle et l'idée factice d'une chose fictive ?
Chimère logique médiévale, dont la queue de dragon végétale figure la division de la supposition des termes (personnelle, matérielle, etc.).
Auteur anonyme, 1980. Source, histoire et analyse logique : Paul Vincent Spade's website

L'idée de Dieu n'est pas aussi une pure production ou fiction de mon esprit ; car il n'est pas en mon pouvoir d'y diminuer ni d'y ajouter aucune chose.
IIIᵉ des Méditations métaphysiques, AT, IX, 41

Car en effet je reconnais en plusieurs façons que cette idée n'est point quelque chose de feint ou d'inventé, dépendant seulement de ma pensée, mais que c'est l'image d'une vraie et immuable nature. Premièrement, à cause que je ne saurais concevoir autre chose que Dieu seul, à l'essence de laquelle l'existence appartienne avec nécessité. Puis aussi, parce qu'il ne m'est pas possible de concevoir deux ou plusieurs Dieux de même façon. […] Et enfin, parce que je connais une infinité d'autres choses en Dieu, desquelles je ne puis rien diminuer ni changer.
Vᵉ des Méditations métaphysiques, AT, IX, 54

OBJECTION [de Burman à un argument de la Vᵉ Méditation] : Mais ainsi la chimère ne sera pas non plus un être fictif, car je puis même à son sujet démontrer des propriétés variées.
RÉPONSE : Tout ce qui peut être conçu clairement et distinctement dans la chimère est un être vrai, et non pas fictif, parce qu'il a une essence vraie et immuable, et cette essence vient aussi bien de Dieu que l'essence actuelle des autres choses. Mais on dit d'un être qu'il est fictif, quand nous supposons qu'il existe. […] Nous pouvons bien, en effet, imaginer très clairement la tête d'un lion jointe à un corps de chèvre, et des choses semblables, il n'en suit pas que cela existe, parce que nous ne percevons pas clairement, pour ainsi dire le nœud qui les unit ;
Entretien avec Burman, 16 avril 1648

Pour ce qui est des difficultés qu'il vous a plu de me proposer, je réponds à la première, qu'ayant dessein de tirer une preuve de l'existence de Dieu de l'idée ou de la pensée que nous avons de lui, j'ai crû être obligé de distinguer, premièrement, toutes nos pensées en certains genres, pour remarquer lesquelles sont celles qui peuvent tromper, et, en montrant que les chimères même n'ont point en elles de fausseté, prévenir l'opinion de ceux qui pourraient rejeter mon raisonnement, sur ce qu'ils mettent l'idée qu'on a de Dieu au nombre des chimères. J'ai dû aussi distinguer entre les idées qui sont nées avec nous, et celles qui viennent d'ailleurs, ou sont faites par nous, pour prévenir l'opinion de ceux qui pourraient dire que l'idée de Dieu est faite par nous, ou acquise par ce que nous en avons ouï dire.
Lettre de Descartes à Clerselier du 23 avril 1649, AT, V, 354


7ᵉ : L'existence est-elle une perfection ?

Et toutefois je ne nie pas que l'existence possible ne soit une perfection dans l'idée du triangle, comme l'existence nécessaire est une perfection dans l'idée de Dieu, car cela la rend plus parfaite que ne sont les idées de ces chimères qu'on suppose ne pas pouvoir exister.
Réponses aux Vᵉ Objections

L'idée du triangle n'est pas seulement un exemple dans la réponse, elle est exemplaire de la figure triangulaire de la réponse. La réponse à la question s'analyse en 2 moments logiques, articulés comme 2 triangles : le triangle PNI des 3 modalités de l'existence et le triangle TDC des 3 idées analysées. Le premier triangle PNI est celui de la distinction de 3 modalités de l'existence : possible (ce qui n'est pas mais peut être), nécessaire (ce qui ne peut pas ne pas être) et impossible (ce qui ne peut pas être). L'analyse comparative des 3 idées : idée du triangle, idée de Dieu, idée de la Chimère, en lesquelles l'analyse retrouve respectivement l'une des 3 modalités de l'existence.

Soit le triangle des idées TDC dont T est l'idée du triangle, D l'idée de Dieu et C l'idée de la Chimère. Soit le triangle de l'existence PNI dont P est l'existence possible, N la nécessaire et I l'impossible :

          D                  N

TC        PI

     Triangle des idées       Triangle (des modalités) de l'existence

T, l'idée du triangle, est à équidistance de D, l'idée de Dieu, et de C, l'idée de la Chimère, comme P, le possible (ce qui n'est pas mais peut être) est à équidistance de N, le nécessaire (ce qui ne peut pas ne pas être) et de I, l'impossible (ce qui ne peut pas être).



8ᵉ : Quel est l'ordre des raisons, l'ordre logique en et par lequel questions & réponses s'ensuivent logiquement les unes des autres ?
Qu'est-ce que l'analyse rationnelle, l'analyse de l'ordre des raisons, par la raison, selon l'ordre des raisons ?
De quoi part et à quoi conduit l'analyse ?

Dans la façon d'écrire des géomètres, je distingue deux choses, à savoir l'ordre, et la manière de démontrer.
L'ordre consiste en cela seulement, que les choses qui sont proposées les premières doivent être connues sans l'aide des suivantes, et que les suivantes doivent après être disposées de telle façon, qu'elles soient démontrées par les seules choses qui les précèdent. Et certainement j'ai tâché, autant que j'ai pu, de suivre cet ordre en mes Méditations. […]
La manière de démontrer est double : l'une se fait par l'analyse ou résolution, et l'autre par la synthèse ou composition.
L'analyse montre la vraie voie par laquelle une chose a été méthodiquement et comme a priori inventée, et fait voir comment les effets dépendent des causes ; en sorte que, si le lecteur la veut suivre, et jeter les yeux soigneusement sur tout ce qu'elle contient, il n'entendra pas moins parfaitement la chose ainsi démontrée, et ne la rendra pas moins sienne, que si lui-même l'avait inventée. […]
Pour moi, j'ai suivi seulement la voie analytique dans mes Méditations, parce qu'elle me semble être la plus vraie, et la plus propre pour enseigner ;
Réponses aux IIᵉ Objections, AT, IX, 121-22

Les choses peuvent être rangées en différentes séries, non sans doute en tant qu'elles sont rapportées à quelque genre d'être, ainsi que les philosophes les ont divisées suivant des catégories, mais en tant que la connaissance des unes peut découler de la connaissance des autres, en sorte que, chaque fois que quelque difficulté se présente, nous puissions voir aussitôt s'il ne sera pas utile d'examiner certaines choses auparavant, et lesquelles, et dans quel ordre.
Mais pour qu'on y puisse réussir, il faut noter premièrement que toutes les choses, dans la mesure où elles peuvent être utiles à notre projet, quand nous ne considérons pas leurs natures isolément, mais que nous les comparons entre elles afin que la connaissance des unes découle de celles des autres, peuvent être dites absolues ou relatives.
J'appelle absolu tout ce qui contient en soi la nature pure et simple dont il est question : ainsi tout ce qui est considéré comme indépendant, cause, simple, universel, un, égal, semblable, droit, ou d'autres choses de ce genre ; et je l'appelle le plus simple et le plus facile, afin que nous nous en servions pour résoudre les questions.
Le relatif, au contraire, est ce qui participe à cette même nature, ou du moins à quelque chose d'elle, par où il peut être rattaché à l'absolu et en être déduit suivant un certain ordre ; mais qui, en outre, renferme dans son concept d'autres choses que j'appelle relations : tel est tout ce qu'on appelle dépendant, effet, composé, particulier, multiple, inégal, dissemblable, oblique, etc. Ces choses relatives s'éloignent d'autant plus des absolues, qu'elles contiennent plus de relations de cette sorte subordonnées les unes aux autres ; et c'est la nécessité de les distinguer que nous enseigne cette règle, ainsi que l'obligation d'observer leurs connexions réciproques et leur ordre naturel, de telle façon que, partant de la dernière, nous puissions parvenir à ce qui est le plus absolu en passant par toutes les autres.
Le secret de toute la méthode consiste à regarder avec soin en toutes choses ce qu'il y a de plus absolu. Certaines choses en effet, à un certain point de vue, sont plus absolues que d'autres, mais, considérées autrement, elles sont plus relatives : ainsi l'universel est certes plus absolu que le particulier, parce qu'il a une nature plus simple, mais on peut le dire aussi plus relatif, parce que pour exister il dépend des individus, etc. De même certaines choses sont parfois réellement plus absolues que d'autres, mais jamais cependant les plus absolues de toutes : ainsi, si nous considérons les individus, l'espèce est quelque chose d'absolu, et si nous considérons le genre, elle est quelque chose de relatif ; […]

Mais, pour arriver à la seconde partie, et pour distinguer soigneusement les notions des choses simples de celles qui en sont composées […] il nous faut admettre ici, comme plus haut, certaines choses […].
Nous disons quatrièmement que la liaison de ces choses simples entre elles est ou nécessaire ou contingente. Elle est nécessaire, quand une chose est impliquée confusément dans le concept d'une autre, de telle sorte que nous ne pouvons concevoir l'une des deux distinctement, si nous jugeons qu'elles sont séparées l'une de l'autre. […] Elle est contingente, au contraire, quand c'est la liaison de choses qui ne sont pas unies par un rapport indissoluble […]. Il y a bien souvent aussi des choses qui sont unies entre elles d'une façon nécessaire, et que la plupart des hommes comptent parmi les choses contingentes, parce qu'ils n'en remarquent pas le rapport, comme cette proposition : je suis, donc Dieu existe ;
VIᵉ des Règles utiles et claires pour la direction de l'esprit en la recherche de la vérité


Choix de lectures philosophiques
Amos Bertolacci, The Distinction of Essence and Existence in Avicenna's Metaphysics: The Text and its Context
Fedor Benevich, The Essence-Existence Distinction: Four Elements of the Post-Avicennian Metaphysical Dispute (11–13th Centuries)
Thomas d'Aquin, Dietrich de Freiberg, L'être et l'essence. Le vocabulaire médiéval de l'ontologie
Gilles de Rome, Théorèmes sur l'être et l'essence
Henri de Gand, Gilles de Rome, Godefroid de Fontaines, Être, essence et contingence
Jean Paulus, Les disputes d'Henri de Gand et de Gilles de Rome sur la distinction de l'essence et de l'existence
Henry of Ghent, Summa quaestionum ordinarium: Questions on God’s Existence and Essence (Articles 21–24)
Jean Duns Scot, Sur la connaissance de Dieu et l'univocité de l'étant
Id., Questions sur la Métaphysique
Francisco Suárez, Disputes métaphysiques, en particulier les Disputes I (Nature de la philosophie première ou métaphysique), II (La raison essentielle ou le concept de l'étant), III (Des propriétés et des principes de l'étant en général), XXVIII (La première division de l'étant en étant absolument infini et fini), XXIX (De Dieu, en tant que l'on peut connaître son existence même par la raison naturelle), XXXI (La distinction de l'étant fini et de son être) et LIV (Les êtres de raison)
René Descartes, Méditations métaphysiques, Objections et Réponses
Alexandre Koyré, Essai sur l'idée de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes
Étienne Gilson, Études sur le rôle de la pensée médiévale dans le système cartésien
Martial Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons. Tome I : L'âme et Dieu. Tome II : L'âme et le corps
Id., Nouvelles réflexions sur la preuve ontologique de Descartes
Emanuela Scribano, L’existence de Dieu : Histoire de la preuve ontologique de Descartes à Kant
Blake D. Dutton, The Ontological Argument: Aquinas's Objection and Descartes' Reply
Id., Suarezian Foundations of Descartes' Ontological Argument
Jean-François Courtine, La doctrine cartésienne de l'idée et ses sources scolastiques
Jean-Christophe Bardout, Représentation et existence, éléments d'un débat entre Descartes et les scolastiques
André Robinet, Aux sources de l'esprit cartésien : L'axe La Ramée–Descartes. De la Dialectique de 1555 aux Regulæ
Id., Descartes. La lumière naturelle : intuition, disposition, complexion
Laurence Devillairs, Descartes et la connaissance de Dieu
Thibaut Gress, Descartes et la précarité du monde
Roger Ariew, Descartes among the Scholastics
Id., Descartes and the First Cartesians
Igor Agostini, Ne quidem ratione. Infinità ed unità di Dio in Descartes
Id., L'Infinità di Dio. Il dibattito da Suárez a Caterus (1597–1641)
Id., L'idea di Dio in Descartes. Dalle Meditationes alle Responsiones
Id., L'idée de Dieu des Meditationes aux Responsiones
Olivier Dubouclez, Descartes et la voie de l'analyse
Dan Arbib, Le Dieu cartésien : quinze années d'études (1996–2011)
Id., Descartes, la métaphysique et l'infini


Argument par la contingence de l'existence du monde

Présentation de l'argument et argumentaire à venir.



Possible
n'est pas et peut être
Impossible
ne peut pas être
Nécessaire
ne peut pas ne pas être
Contingent
est et peut ne pas être


Choix de lectures philosophiques
Michael E. Murmura, Avicenna’s Proof from Contingency for God’s Existence in the Metaphysics of the Shifā’
Camille Bérubé, Pour une histoire des preuves de l’existence de Dieu chez Duns Scot